Система OrphusСайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена,
выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

К разделу Разное

Ждановская Л.П.
Конец истории как проблема художественного и теоретического сознания

Историческое познание: традиции и новации:
Материалы Международной теоретической конференции.
Ижевск, 26-28 окт. 1993 г. Часть 2.
Ижевск: Изд-во Удмуртского университета, 1996.
{172} – конец страницы.
OCR OlIva.

В современном историческом познании проблема создания историко-методологической теории как науки о способах и формах исторического мышления и исторического понимания на сегодняшний день остается наиболее важной и в то же время наиболее {172} трудно разрешимой. Глубокий методологический кризис, поразивший историческую науку, обусловлен в первую очередь тем, что в послереволюционный период историческая мысль, впитавшая в себя характерные черты социалистического революционизма, утратила рациональное восприятие целостного мира и выпала из планетарно-гуманитарного контекста. Историческое время было сведено к абсолютной форме календарно-хронологического отсчета, а затем искусственно расчленено на историю до и после революции октября 1917 г.

В настоящее время одной из наиболее важных методологических опор в деле профессиональной реконструкции исторического процесса является проблема исчерпаемости исторического времени и конца истории. Конец исторического бытия, как и сама история, имеет глубинный мировоззренческий смысл, выходящий за пределы любых мыслительных схем и конструкций. Он не может быть однозначно зафиксирован в границах какой-либо отдельно взятой идеологемы либо мировоззренческой парадигмы. Аналитическое восприятие проблемы ограниченности исторического бытия на современном этапе предполагает слияние историко-философского знания и литературно-художественного творчества. Именно проникновение литературно-философских интуиций в ткань исторического мировосприятия позволяет не только найти научно-выразительные подходы к разрешению феномена конца истории, но и в значительной степени расширить методологическое поле, питающее историческую науку, и тем самым снять, в определенном смысле, остроту кризисной ситуации, которая в последние годы особенно остро обозначилась в научно-методологическом сознании.

В рамках исследуемой нами проблемы мы попытаемся наполнить зримым смысловым содержанием идею конца истории, представив в качестве модели постисторического мира отечественный коммунизм, одновременно памятуя о том, что отождествление абсолютного конца с состоянием коммунистической несвободы, есть не что иное, как методологический поиск, научная импровизация, попытка путем умозрительных проекций выйти за пределы сугубо теоретических построений с тем, чтобы обнаружить в эмпирическом мире опыт воплощения идеи конца истории в жизнь.

Следует отметить, что для русского литературно-художественного творчества тема коммунизма как конца истории не нова. В свое время к ней обратился Ф.М. Достоевский, для литературно-философских воззрений которого было характерно однозначное восприятие идеи временной ограниченности исторического бытия: историческое время исчерпаемо, история конечна. В своей философско-художественной рефлексии Достоевский одним из первых {173} вплотную подошел к бесспорному осознанию того факта, что венцом истории может оказаться трагедия абсолютной несвободы. Его творчество полно предчувствий и предсказаний, тревоги о надвигающейся катастрофе. Обратившись в «Бесах» к проблеме русского социализма, Достоевский вскрыл его апокалиптическую, обращенную ко всеобщему концу суть, увидел в нем «задачу абсолютную и состояние окончательное». Н. Бердяев писал о Достоевском: «У него был гениальный дар раскрытия глубин и обнаружения последних пределов. Он угадал, какой характер примет русская революция».1) Гениально предвидя ход исторических событий, писатель не только нарисовал поразительную по своей реалистичности картину русской революционной действительности задолго до опыта революционных свершений, но и «обнажил метафизику русской революционности, познал ее глубину и правду». «Достоевский видел духовным зрением, что русская революция будет именно такой и иной быть не может. Он предвидел неизбежность беснования в революции. На меньшее, чем всемирное счастье русский революционер помириться не хочет. Сознание его апокалиптично, он хочет конца, хочет завершения истории и начала процесса сверхисторического, в котором осуществится царство равенства, свободы и блаженства на земле»2). Начиная с Ф. Достоевского, в поле зрения отечественной литературно-философской мысли попадает идея эсхатологической направленности русского революционного сознания. Революционный миф есть миф эсхатологический, идея всеобщего конца и всеобщего спасения — хилиазм. Индивидуальное спасение невозможно, все ответственны за всех.

Сложность и многогранность проблемы иссякаемости исторического времени дает основание обратиться к модели постисторического мира, представленной в романе А. Платонова «Чевенгур». Написанный по горячим следам революционных свершений, он являет собой яркий пример творческого осмысления проблемы конца истории в социально-революционном контексте. Если Достоевский подходил к решению данного вопроса с точки зрения умозрительной, интуитивно, то Платонов, оказавшись в центре революционных событий, увидел воочию то, что Достоевский предсказал много лет назад. Его роман — вариация на тему исчерпанности исторического бытия, пример того, как в вихре революционного беснования умирает история. Чевенгур — утопия, место, которого нет, но в то же время он удивительно историчен и реален, он одновременно во времени и вне его. Чевенгурские коммунистические сюрреалии — это образец тотально преобразованного мира, воплощение идеи о том, что история конечна, и конец ее — коммунизм {174} автор увидел в современном ему социальном и духовном революционизме. Насильственное революционное переустройство окружающего мира стало для Платонова прообразом завтрашнего коммунистического несуществования. В нереальной данности чевенгурских откровений писателя, в их фантастической запредельности лежит смысловое философское содержание романа: реальность совершенна, время остановилось, история закончилась и в конце ее не царство Божее, а смерть. «Безбрежная социальная мечтательность ведет к истреблению бытия со всеми его богатствами, она у фанатиков перерождается во зло».3) Платоновский «Чевенгур» об этом.

Сознание героев романа абсолютно. Пророчество о наступлении тысячелетнего царства Христа на земле воплотилось для них в абсолютную коммунистическую идею. «Чепурный, охваченый страстью к немедленному коммунизму, не вытерпел тайны времени и прекратил долготу истории срочным устройством коммунизма»4). В Чевенгуре все уже исполнено, «путей нет и люди доехали в коммунизм жизни». Реальностью стала мечта о конце мира, где «небо касается земли, а человек человека». Чевенгур выведен за временные пределы и помещен в иную систему измерения. Его обитатели полностью утратили всякое восприятие реальной жизни. «Мы мобилизовали солнце на вечную работу, а общество распустили навсегда»5). Чевенгур — болезненное забытье, сон, в котором рвется живая ткань жизни, и в обретении Вечности умирает время. «Чепурный не знал сегодняшнего месяца и числа, — в Чевенгуре он забыл считать прожитое время, знал только, что идет лето и пятый день коммунизма». «Чепурный вместе с пролетариями и прочими остановился среди лета, среди времени и всех волнующих стихий и жил в покое своей радости»6).

Но в Чевенгуре мертво не только время, мертвы его обитатели. Мотив гроба, раскопанной могилы, потусторонний смертный пафос наполняет чевенгурские грезы Платонова. Грань между жизнью и смертью в романе неясна, расплывчата, она то появляется, то исчезает. Повсеместно происходит странное, непонятное, на первый взгляд, единение персонажей, живых и мертвых. Степан Копенкин неистово стремится освободить от врагов коммунизма мертвое тело Розы Люксембург, которое для него роднее и любимее всех ныне живущих, за него он отдаст жизнь. Здесь не надо видеть особый революционный пафос и некий высокий жизнеутверждающий смысл, — нет его в романе и быть не может. Копенкин горит умоисступленной страстью к мертвой Розе, ибо сам он мертв, он в мире теней, по ту сторону бытия. Саша Дванов на кладбище «поднял крестам свою руку, чтобы они передали его {175} сочувствие мертвым в могилы». В конце романа он в точности повторит последний смертный путь своего отца, чтобы воссоединиться с ним, и это воссоединение — итог его чевенгурского товарищества. Люди в романе подобны «черным ветхим костям из рассыпавшегося скелета чьей-то огромной и погибшей жизни». Мертва природа: «над пустынной бесприютностью степи всходило вчерашнее утомленное солнце и свет его был пуст...». «Серая грусть облачного дня повсеместно сопровождает действие в романе. Прохожая цыганка говорит чевенгурцам, корчующим могильные кресты: «У вас вместо невест — могилы...».

Создавая литературно-философский образ современной ему эпохи, Платонов не мог не обратиться к проблеме человека в революции. На наш взгляд, вторая, не менее значимая идея романа «Чевенгур» заключена в осмыслении писателем взаимозависимости, взаимовлияния человека и революции. В процессе революционных преобразований формируется новый человек. Каков он? Каковы его моральные принципы, жизненные ориентиры? Этот вопрос глубоко волнует автора романа.

Смыслообразующий стержень чевенгурского существования — коммунистическая сверхидея. В Чевенгуре человек растворен в идее, слит с ней. Во вневременном застывшем коммунистическом пространстве происходит обесчеловечивание человека, — в этом главный гуманистический пафос романа. Платонов обнажил психологию формирования тоталитарного мировоззрения, репрессивного сознания, вскрыл механизмы и моральную первооснову этого процесса. Главный герой романа — Чепурный. Пронзительный образ человека-идеи, человека-абсурда в постисторическом мире. Для чевенгурцев чужды и непонятны любые проявления нормальных человеческих чувств. В романе они искажены, извращены до предела, до потрясения. Сцены «оживления ребенка»: Чепурный, не допускающий мысли о возможности смерти пролетария в коммунистическом пространстве Чевенгура, пытается вернуть жизнь мертвому мальчику путем насильственных манипуляции с телом умершего. Только абсолютная непричастность к бытию, неукорененность в нем, иррациональное застывшее сознание могут подвигнуть человека на действия подобного рода. Чепурный не воспринимает и не понимает горя матери, в нем нет жалости к умершему, нет христианского благоговения и смирения перед лицом смерти, он спасает идею, и несчастная женщина подсознательно понимает это: «Нет, тебе не мой ребенок дорог, тебе твоя дума нужна!»

Потрясающие сцены массового избиения буржуев. «Буржуев в Чевенгуре перебили прочно, честно...» Чепурный, у которого {176} «после краткой жизни в Чевенгуре начало болеть сердце от присутствия в городе густой мелкой буржуазии», собственноручно «прострелил каждому мертвому сбоку горло», чтобы «доподлинно застраховать буржуев от продления жизни», т.к. «бедней мертвеца нет пролетария на свете». Где первопричина этой деловитой жестокости, в чем ее укорененность? В осознании того, «что умней пролетариата быть не привыкнешь», или что «буржуи теперь все равно не люди... раз есть пролетариат, то к чему буржуазия? Это прямо некрасиво». А может в жгучей ненависти к бытию, к любому проявлению живой жизни, ко всему, что не в пределах вневременного абсурда? По воле автора Чевенгур и его обитатели выведены за пределы эмпирического мира, помещены в иную временную систему, но за пеленой фантастического сюрреализма ясно видна наша история. Чевенгур — напоминание и предостережение.

В сознании Платонова идея конца истории трансформировалась в абсолютную коммунистическую идею, являющую собой не что иное, как торжество нравственного идиотизма, замешанного на исступленной страсти к всемирному уравниванию. Всеобщее принудительное равенство, доведенное до конца, до предела, до небытия, каждый принадлежит всем и каждому. Так у Достоевского в «Бесах», так и в чевенгурском коммунистическом товариществе. Кошмар и абсурд — это то, что будет после истории, — так мыслит Платонов.

В настоящее время проблема конца истории приобретает качественно новые акценты, связанные, в частности, с ситуацией постмодернизма в культурном самосознании общества. Примером здесь может служить роман Германа Гессе «Игра в бисер», в основе которого лежит идея исчерпаемости исторического бытия. Реальность переведена в абсолютно разумное состояние, абсолютный постисторический мир не поддается преобразующему воздействию и выпадает из любых теоретических схем. Такова Касталия — республика Духа, фантастический островок надисторического мира, где обитают «вечно безмятежные боги», помещенные автором в трехмерное пространство реальной жизни. Касталия — исход из исторической действительности, последний импульс истории, вневременное озарение Гессе. Бесполая, бесплодная, неспособная к воспроизводству, она по существу мертва. Здесь никто не рождается, и главный герой покидает ее и умирает за ее пределами.

Сюрреализм касталийских откровений Гессе предвосхищает идеи постмодернизма. В касталийском внеисторическом пространстве духовное совершенство достигает пределов абсолюта, сознание заканчивает свое развитие, познание и время исчезают, взамен {177} целенаправленной деятельности и творчества — Игра. «Безответственное баловство с буквами, на которые мы разложили языки разных искусств и наук, она состоит из сплошных ассоциаций и играет сплошными аналогиями. Мы анализируем законы и технику всех столетий и эпох музыки, а сами никакой новой музыки не создаем. Мы читаем и комментируем Пиндара и Гете, но сами стыдимся писать стихи»7). Республика Духа совершенна, она не нуждается в модернизации и отвергает ее. Духовность и интеллект ее обитателей вышли за грань разумной возможности. Это не что иное, как постдуховность, постинтеллект.

По мысли Гессе, история закончится тогда, когда человек достигнет полной и окончательной свободы духа. Касталийцы обрели такую свободу, но утратили способность к живой жизни. Касталия бездыханна, хрупка и беспомощна, в своей зависимости от окружающего реального мира она обречена на небытие. «Задержанные в вечном детстве младенцы в своем бесстрастном тщательно огороженном мире, где каждое полезное шевеление чувства и мысли, всякую настоящую страсть, всякую душевную смуту сразу же контролируют, упреждают и нейтрализуют лечебной медитацией»8). Сверхдуховность и сверхсвобода — категории послеисторические, вневременные, это предел, за которым жизнь отдает права небытию и начинается неизбежный исход в никуда. «Конец истории печален... В постисторический период нет ни искусства, ни философии, есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории»9).

Роман Германа Гессе «Игра в бисер» интересен еще и тем, что помимо идеи конца истории, автор исследует целый спектр вопросов, которые также могут быть представлены как историко-методологические. На наш взгляд, заслуживает внимания проблема соотношения мировой истории и вневременной истории Духа, рожденной в касталийской аристократической изолированности. Что такое мировая история для высокой абстракции Игры в бисер? И что такое сама Игра? Эта проблема сложна, многопланова и контекстна, она требует глубокого специального исследования. В ее осмыслении мы можем наметить лишь некоторые ориентиры. Обратимся к тексту романа. Размышляет отец Иаков: «Вы математики и умельцы Игры создали себе какую то дистиллированную мировую историю, состоящую только из духовной истории и истории культуры, у вашей истории нет крови, нет действительности. Вы все до тонкостей знаете об упадке латинского синтаксиса во втором или третьем веке и понятия не имеете об Александре, Цезаре или об Иисусе Христе. Вы обращаетесь с мировой историей как математик с математикой, где есть только законы и формулы, {178} но нет действительности, нет ни добра, ни зла, нет времени, «ни вчера», «ни завтра», а есть вечное плоское математическое настоящее... Мы полагаем, что обнаружили в истории какие-то законы и стараемся учитывать их при познании исторической правды, но касталиец, умелец игры применяет математику к неподходящему объекту. Тот, кто созерцает историю пусть уважает ее непонятную правду, реальность, неповторимость происходящего. Заниматься историей — это не забава, не безответственная игра, это очень серьезная задача и быть может, трагическая»10).

Как идет процесс исторического познания? По пути обнаружения единичного с целью подтверждения общей исторической закономерности или через понимание самого явления в его однократной и исторической конкретности. В чем цель исторического познания? В фиксации общих законов развития людей, народов и государств или в понимании того, каковы этот народ, государство, каково было их становление и почему. Игра в бисер не может дать ответы на эти вопросы. «Бесплодным самоупоением духа» назвал ее один из героев романа. «Вы, касталийцы, великие ученые и эстеты, вы измеряете вес гласных в старом стихотворении и соотносите его формулу с формулой орбиты какой-нибудь планеты. Это восхитительно, но это игра. Да ведь и ваши величайшие тайны и символы — тоже игра, игра в бисер. Таинства не возникают из таких усилий, игра остается игрой»11).

Создавая в своем воображении Касталию, или то, что будет после истории, Герман Гессе по-видимому не связывал ее с конкретной социально политической моделью, по крайней мере, прямых ориентиров в романе нет. Представления о том, что он противопоставил высокую духовность Кастилии надвигавшемуся фашизму, воспел торжество разума в противовес фашистскому мракобесию, вероятно, имеют под собой реальную почву, однако такой подход серьезно упрощает замысел романа, лишает его философских корней.

Конец истории. Это особая методологическая проблема, несущая в себе особый гуманитарный смысл. Она сложна, многогранна и неисчерпаема. В ней заложена только ей присущая потенция воспроизводства, некий внутренний импульс, определяющий и обеспечивающий момент ее беспрерывного обновления. Эта проблема всегда нова и всегда конкретна, она питает теоретическую мысль, открывая все новые и новые стороны своей глубинной сути. Научная импровизация на данную тему бесконечна, однако какое бы множество вариаций и прозрений не возникало в результате историософской рефлексии, между ними всегда будет сохранен известный смысловой баланс. Свобода восприятия проблемы {179} и свобода самовыражения в ней — вот главное, что дает научно-теоретическому сознанию идея конца истории.

Список литературы



1) Бердяев Н. Духи русской революции // Из глубины. М., 1990. С. 69.

2) Там же.

3) Там же С. 75.

4) Платонов А. Чевенгур. М., 1988. С. 323.

5) Там же. С. 214.

6) Там же. С. 206, 304.

7) Гессе Г. Игра в бисер. М., 1988. С. 138.

8) Там же. С. 294-295.

9) Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 148.

10) Гессе Г. Игра в бисер. С. 190.

11) Там же. С. 204.


























Написать нам: halgar@xlegio.ru