Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Гордон С.
Ханаанейская мифология

Мифологии древнего мира, М., 1977 (New-York, 1961).
Перевод В. А. Якобсона.
[199] — конец страницы.

Нумерация подстраничных сносок звездочками
заменена сквозной буквенной.

Ханаан представляет собой сиро-палестинскую часть Благодатного Полумесяца. Среди народов, говоривших на ханаанейских диалектах,^a) были древние евреи, финикийцы, а также множество малых родственных народов, таких, как эдомитяне, моавитяне и аммонитяне. Ханаанейская языческая религия представляет особый интерес, ибо библейская религия^b) в чем-то продолжает ее, а в чем-то оказывает ей сознательное настойчивое противодействие. Иудеохристианская традиция и в ходе заимствований, и в ходе борьбы постоянно возвращается к своему ханаанейскому субстрату.

Библия является кладезем сведений о ханаанейской мифологии и религии. Более ограниченный по своему объему корпус финикийских надписей снабжает нас некоторыми дополнительными данными. Многое можно почерпнуть и из античных источников, таких, например, как «Сирийская богиня» Лукиана. Но начиная с 1929 г. из земли Угарита^c) стали появляться мифологические тексты, имевшие хождение в XIV столетии до н. э.¹⁾ Поэтому любое основательное исследование ханаанейской мифологии должно базироваться прежде всего на мифологических табличках из Угарита. В ходе нашего исследования мы и будем придерживаться угаритских источников, совершая лишь краткие экскурсы в другие материалы в тех случаях, когда следующие из этого сопоставления оказываются особенно важными или по крайней мере новыми. [199]

Угаритские мифы объясняют природу таким образом, чтобы удовлетворить страстное желание человека получить ответы на свои вопросы о вселенной и гарантировать правильность и непрерывность тех природных процессов, которые обеспечивают плодородие: плодородие человечества, а также растительного и животного мира. Содержание мифа передается через рассказ, наполненный действия; люди древности не интересовались абстракциями. Их мышление было конкретным, и их боги изображались как участники оживленной и важной деятельности. Так, например, когда Баал (бог плодородия и жизни) и Мот (бог бесплодия и смерти) схватываются в яростном бою, это событие интересно не только само по себе, но и потому, что его исход определяет, будет ли земля в течение длительного времени плодородной или бесплодной.

Плодородие — главная забота угаритского мифа. Плодородие, к которому стремились древние, было частью структуры самой природы. Любое проявление плодородия было желательным для них лишь в надлежащее время. Они не хотели ничего несвоевременного, даже таких благ, как дождь или урожай. Отсутствие дождя или урожая в надлежащее время — вот чего они страшились. Они желали собирать ячмень, пшеницу, фрукты, оливки и виноград — все это в положенное время. В Ханаане плодородие почвы есть явление круглогодичное, там отсутствует какое-либо неизбежно бесплодное время года. Сезонными являются лишь последовательные сборы урожая различных сельскохозяйственных культур. Атмосферные осадки в хороший год — также явление постоянное, ибо, когда заканчиваются зимние дожди, начинаются летние росы. Дожди и росы имеют сезонный характер. Но поскольку, как рассказывают нам тексты, Баал ниспосылает и дождь, и росу, он функционирует в качестве бога — подателя воды все 12 месяцев в году.²⁾ Как было известно древним, роса необходима летом для созревания сельскохозяйственных культур, как, например, винограда (его сбор начинался в конце лета, когда дождей не бывает). Поэтому великое множество научных работ о Баале, в которых он описывается в качестве бога, умирающего во время сухого лета и возвращающегося к жизни дождливой зимой, выявляет непонимание сути религии древнего Ближнего Востока, равно как и его климатических условий. Для древних был желателен нормальный, «правильный» год, в котором все, включая дожди и росы, имеет место в свое время. Они страшились зимы без дождя, лета без росы, а также нашествия саранчи. Несколько [200] последовательных сухих лет или лет, когда налетала саранча, были ужасным бедствием, которого они хотели избежать любой ценой. Мы увидим, что тема умирающих и воскресающих богов является не «сезонной», а связанной с семилетними циклами плодородия и бесплодия.

Культ плодородия был связан не только с Баалом и его женским дополнением — богиней Анат. Правда, самые длинные из наших текстов, касающихся плодородия, относятся к циклу мифов о Баале. Но верно также и то, что текст 52, специально посвященный этой проблеме, почти не упоминает Баала. В этом тексте главной действующей силой является бог Эл. Главенствующая роль Баала и Анат в мифах о плодородии есть просто логическое следствие их главенствующей роли в качестве юных, активных и привлекательных богов. Младшие боги имеют тенденцию быть более популярными, чем их родители. Зевс сместил своего отца Крона, который ранее сам сместил своего собственного отца Урана. В Иране Ахурамазда с течением времени отошел на задний план, уступив место Митре и Анахите. Поэтому количественное преобладание Баала и Анат над Элом в мифах о плодородии есть просто один из аспектов их общего преобладания над старым богом Элом.

Текст 52 открывается молитвой: «Да, призову я благих и милостивых богов» — семерку богов плодородия, которые должны быть произведены Элом, дабы установить семилетние циклы изобилия. Как мы увидим, мотив Семерки пронизывает весь текст. Табличка разделена на секции при помощи горизонтальных линий, начерченных писцом. Текст имеет драматическую форму со сценическими ремарками, указывающими место действия и действующих лиц различных сцен. Драма имеет религиозное происхождение, и текст 52 представляет собой веху в предыстории античной драмы.

Пролог указывает на присутствие должностных лиц общины: гражданских и военных, служителей культа и мирян, начиная с царя и царицы. Ноты изобилия звучат в строке шестой:

Второй раздел повествует о составном персонаже «Смерть-и-Зло», который держит два скипетра: в одной руке — жезл лишений, а в другой — жезл вдовства. Его срубают, словно виноградную лозу в винограднике. Таким образом, второй раздел есть, так сказать, обратная сторона монеты: в первом [201] разделе (пролог) приветствуют изобилие, во втором — изгоняют нужду.

В третьем разделе говорится, что нечто должно быть семижды прочитано (или исполнено) в соответствии со всепроникающей темой Семерки.

Третий раздел открывается указанием на место действия:

Елисейские поля Угарита определены, таким образом, как поля Ашеры (супруги Эла) и Девы (вероятно, Анат). Здесь «парни» семикратно совершают какое-то действие над огнем. Вопрос о том, что именно они делают, был предметом обширной научной литературы. Текст гласит:

«Молоко» и «масло» читаются в этом тексте с полной определенностью и составляют ясную параллель друг другу. Части текста, данные в скобках, разбиты и восстановлены исследователями. Слово «варят» сохранилось лишь наполовину, отсутствует и большая часть слова «козленок». Более того, слова «молодой козел» обнаружены только в одном этом тексте, вследствие чего они переведены лишь на основании догадок и потому не могут служить опорой для восстановления слова «козленок». Восстановленный отрывок использовался для доказательства, что в Ханаане существовал обычай варить козленка в молоке его матери, против которого, возможно, был направлен библейский запрет: «Ты не должен варить козленка в молоке его матери».³⁾ Этот запрет был исходным пунктом раввинистического указания о том, что нельзя есть одновременно молоко и мясо. Этот вопрос весьма интересен, поскольку раздельное употребление молока и мяса является краеугольным камнем пищевых ритуалов ортодоксального иудаизма. Предложенное выше восстановление угаритского отрывка вполне возможно, но вместе с тем содержит так много гипотетических факторов, что нам следует лучше двинуться дальше, предоставив решение этого вопроса будущему.

Последняя строка четвертого раздела составляет параллель тем, которые мы только что цитировали, но слову «огонь», в первом случае написанному как 'ишшату (это слово семитское), соответствует теперь индоевропейское агни (огонь), [202] родственное латинскому слову игнис.^d) Однако угаритская форма, начинающаяся с а-, ближе к санскритскому Агни, имени индийского бога огня. Это индоевропейское слово является конкретным доказательством того, что еще до Амарнской эпохи^e) Ханаан испытывал индоевропейское влияние. Это многократно подтверждается свидетельствами словаря, собственных имен, литературы и общественных институтов, равно как и мифологии.

В разделе пятом мы читаем, что «Дева» Рахмаи (т. е. Анат) вступает в схватку с доблестным витязем. Вступление Анат в бой соответствует ее воинственному характеру убийцы драконов, дичи и людей.

Раздел шестой указывает, что действие происходит в Обителях богов, и предписывает еще один семикратный ритуал.

Седьмой раздел выражает приверженность к божественным именам неких богов, названных Сынами Шаруммы. Эти имена, видимо, должны быть возглашены для обеспечения благополучного исхода основной сцены (разд. 10), для которой первые девять разделов являются лишь подготовкой.

Восьмой раздел представляет собой воззвание к добрым и милостивым богам, которые будут рождены Ашерой и вскормлены ее грудью. Упоминаются также старейшины и должностные лица, приносящие добрые жертвы для празднества.

Девятый раздел вновь возвращает место действия в Елисейские поля:

и все готово для основной сцены.

Десятый раздел начинается на морском берегу, где над огнем должны быть сотворены две женщины. Эл — престарелый бог, и вопрос состоит в том, окажется ли он бессильным, так что женщины станут лишь его дочерьми и останутся бездетными, или же по этому случаю в нем проснется мужская сила, дабы женщины могли стать его женами и произвести потомство. И миф, и драма, в которой он воспроизведен, исполнены беспокойства, ибо бессилие Эла означало бы, что разразятся [203] неурожайные годы, в то время как его мужская сила ознаменовала бы начало цикла годов изобилия.

Эл создает двух женщин и помещает их в своем доме. Его жезл (символизирующий его детородный орган) склонен долу, но Эл стреляет в небо, убивая птицу, которую ощипывают, потрошат и жарят на огне. Затем он пытается совокупиться с двумя женщинами, и здесь текст приводит нас к высшей точке беспокойства, ибо

Брак и усыновление (удочерение) могли строиться на более или менее постоянной основе. Брачный контракт мог допускать краткосрочный союз или устанавливать постоянный и нерасторжимый брак. Такие же варианты были возможны и для удочерения (именовавшегося в Вавилонии мартуту), т. е. условий, на которых девочка могла быть удочерена.^g) Какие бы отношения ни возникли между Элом и двумя женщинами, неизменность этих отношений придавала драме еще большую серьезность: от них зависело долгосрочное плодородие страны. То, что произнесут женщины, будет предопределением на будущее — плохое или хорошее. К облегчению и восторгу народа, женщины восклицают:

Это обеспечивает благоприятный исход, хотя и не без дальнейших треволнений, ибо, как мы теперь увидим, первыми детьми, которым предстоит родиться от этого союза, будет не Семерка, а пара небесных божеств:

Каково бы ни было значение Зари и Сумерек для культа плодородия,⁴⁾ они не являются первостепенными богами плодородия, чья деятельность занимает центральное место в тексте.

Посланец объявляет о рождении детей отцу, который оставил рожениц на попечении повивальных бабок.

Но Эл и без объявления знает исход родов, ибо он сначала спрашивает, а затем сам отвечает на свой собственный риторический вопрос:

После этого он вновь соединяется со своими женами в супружеской любви. Затем он возвращается в свое жилище, где и пребывает до тех пор, пока у женщин вновь не начинаются родовые муки и они не рожают ему новое потомство. Эла извещают об этом, и на сей раз младенцы являются добрыми и милостивыми богами плодородия, сосущими груди Владычицы и вкушающими таким образом пищу, которая дает им силу [205] для исполнения их важной роли. Новорожденные боги — прожорливые гиганты с

Тогда Эл обращается к своим семи сыновьям и отправляет их в дикую местность:

Долгие годы уединения в диких местах среди камней и деревьев типичны для индийского эпоса, любимые герои которого дожидаются так (нередко для искупления грехов) счастливого возвращения к цивилизации. Семь («даже восемь»⁵⁾) лет пребывания в диких местах означают, что начался плохой семилетний цикл, но затем должен наступить хороший. Поэтому весьма возможно, что текст 52 связан с ритуалом, предназначенным для завершения череды неурожайных лет и для провозглашения цикла лет урожайных.

Теперь мы приближаемся к счастливому концу. Семь неурожайных лет закончились, и добрые боги готовы вступить на возделываемые земли, где расположен Страж, который должен их впустить.

Затем они просят, чтобы им был оказан прием, подобающий гостям:

Страж отвечает, что и хлеб, и вино имеются, и текст завершается утверждением изобилия. [206]

Таким образом, текст 52 отражает религиозный обряд, которым начинается семилетний период изобилия. Текст этот имеет драматическую форму и, несомненно, исполнялся соответствующим образом. Наш текст представляет собой либретто со сценическими указаниями. Тот авторитет, к которому обращаются для достижения желаемого результата, есть миф: рассказ о том, как Эл породил Семерку богов, ведающую семилетним циклом изобилия, и о том, как они в добрый час вступили на пашню, принеся ей свое благословение. Миф — это прецедент, к которому обращаются для того, чтобы возобновить первоначальное событие в данный момент. Таким образом, у нас имеется миф, его словесное воплощение и построенное на нем религиозное действо, т. е. законченная формула сельскохозяйственного изобилия (без единой черты культа Баала).

В количественном отношении мифы о Баале и Анат составляют основную часть угаритских мифов плодородия, что соответствует популярности этих молодых богов в религии Ханаана. Около дюжины табличек имеют отношение к мифам о Баале и Анат, но у нас нет доказательств, что они должны были составлять единую композицию. Когда мы группируем их как части «Цикла о Баале и Анат», мы делаем это лишь ради практической целесообразности. Мы должны исследовать их в определенном порядке и пытаемся расположить их в наиболее значимой последовательности. Но ни одна из предложенных последовательностей не может претендовать на то, чтобы быть той единственной последовательностью, которую предписал бы угаритский жрец.ⁱ⁾

Одной из главных тем мифологии является владычество над богами. Точно так же как Зевс отнял власть у Крона, а этот последний — у Урана, Баал отнял царскую власть у морского бога Ямма.^j) Текст 132 рассказывает о том, как во время собрания всего пантеона во главе с Элом Ямм прислал своих вестников с чрезвычайно дерзким требованием, чтобы Баал подчинился ему в качестве раба: [207]

Боги восседали на пиру, когда Баал заметил появление посланцев. Предвидя, что послание будет неприятным, боги в печали склонили свои головы, но Баал, демонстрируя храбрость, подобающую будущему царю, встал рядом с Элом.

Мужество Баала вызывает уважение у богов, и они повинуются ему:

Два вестника входят и не воздают почестей главе пантеона:

Баал уже замышляет в своем сердце жестокую месть. У него есть острый меч со сверкающим клинком. Вестники (как и в гомеровском мифе) обладали чем-то вроде дипломатического иммунитета, и потому Баал, как ни велико было искушение, не имел права излить на них свой гнев. Сцена, свидетелями которой нам предстоит быть, является предшественницей эпизода из «Илиады» (I, 188-222), где Ахилл намеревается убить Агамемнона за его дерзкое требование, но две богини удерживают его от этого. Подобно Ахиллу, Баал временно уступает. Фактически Эл малодушно предает его:

Преданный, таким образом, из-за трусости почтенного, но престарелого Отца богов, Баал впадает в неистовый гнев и

но тут

и обе богини говорят ему, что он не должен убивать посланцев Ямма. После нескольких фрагментарных строк текст обрывается. Возможно, что богини посоветовали Баалу подождать, пока не настанут более подходящие времена и обстоятельства, совершенно так же как Гера и Афина советовали Ахиллу, который, повинуясь им, воздержался от убийства Агамемнона.

Баал дождался подходящего случая. Текст 68 рассказывает о том, как Баал победил Ямма и отнял у него царскую власть. Чтобы одолеть Ямма, божественный мастер Котар-и-Хасис^l) сделал две палицы и дал их Баалу. Необходимость именно в двух палицах вытекает из психологии древнего человека, требующей, чтобы напряженность действия возрастала: первая [209] палица должна нанести первоначальный удар, вторая — удар заключительный и уничтожающий. Котар-и-Хасис предсказывает Баалу победоносный исход битвы:

Затем божественный мастер дает палицам подобающие им имена:

Котар приносит две палицы и возглашает их имена:

Заметим, что сцена изображается в терминах соколиной охоты. Палицы должны лететь из руки Баала и нанести удар его врагу, подобно тому как сокол устремляется с руки охотника, чтобы поймать птицу. Выражение «между рук» означает как в древнееврейском, так и в угаритском «в спину». «Творческое слово»⁶⁾ немедленно превращается в деяние:

Но Ямм еще не сбит с ног этим ударом и продолжает битву. Тогда Котар-и-Хасис именует вторую палицу Удалитель и повелевает ей излететь из руки Баала и нанести Ямму решающий удар по голове:

Так Баал побеждает Ямма и отнимает у него царскую власть над богами. Однако победа, следуя за победителем, часто оставляет на своем пути множество новых проблем. В нашем случае, сразу же после победы, Астарта укоряет Баала за убийство Ямма. Ныне Баал — царь, но его будущее полно превратностей, как покажут мифы, к которым мы теперь переходим.

Текст 75 рассказывает о встрече Баала в дикой местности с хищными чудовищами. Таинственные существа (наполовину быки, наполовину люди) напоминают, с одной стороны, эгейского Минотавра, а с другой — месопотамского небесного быка:

Текст поврежден, и окончания многих строк в нем отсутствуют. То, что в основе его лежит мотив семилетнего цикла плодородия, ясно из следующих отрывков:

Затем Баал погиб, и наступили семь неурожайных лет, ибо мы читаем:

Баал многократно поднимается и падает, убитый для многих циклов бесплодия и лишений и воскресший для многих циклов плодородия и изобилия. Эта множественность его смертей и воскресений вытекает из самих природных условий Ближнего Востока. Ханаану свойственна последовательность времен года, которая при нормальных условиях образует урожайный год. При известной удаче несколько таких урожайных лет следуют друг за другом, образуя цикл плодородия. Но, к несчастью, дождь не всегда появляется в то время, когда он нужен, а летом не всегда выпадает достаточное количество росы. Более того, саранча может наводнить страну и пожрать урожай. Серия неурожайных лет — величайшее стихийное [211] бедствие, против которого и направлен культ плодородия. Метеорологическая история Ханаана, где, в представлениях людей, Баал сражался с Мотом, требовала концепции, согласно которой конфликт между двумя богами постоянно возобновлялся. В соответствии с общими представлениями ханаанейской религиозной психологии каждый из двух богов в течение любого столетия многократно оказывался то победителем, то побежденным.

Одно из самых больших подразделений «Цикла о Баале и Анат» именуется текстом «Анат», и этот текст открывается сценой пира богов. Баалу по этому случаю преподносят жареное мясо, вырезанное острым ножом из самых нежных частей откормленного животного. Равным образом

Богиня Ашера, супруга Эла и мать «семидесяти богов», удостаивает пир своим присутствием. Вино льется рекой:

Подобно грекам в поэмах Гомера, ханаанеи часто смешивали свое вино с водой,^m) а наслаждение мясом и. разбавленным вином усиливали музыкой и пением:

После этого

У Баала, как мы знаем из многих угаритских текстов, были три дочери: Пидраи, Таллаи и Арсаи. Они являются соответственно [212] богинями природы: Пидраи символизирует свет, Таллаи — росу и дождь, Арсаи — землю. Некоторые исследователи полагают, что они были не дочерьми, а супругами Баала. Тексты именуют их банат Баала; это слово первоначально означает «дочери», а его вторичное значение — «девушки». Поскольку триада дочерей Баала повторяется в триаде дочерей Аллаха у доисламских арабов,⁷⁾ мы имеем подтверждение того, что три богини являются именно дочерьми Баала. Это, впрочем, не отвергает и предположения, что они были также и его супругами, ибо многозначность взаимоотношений в древнем пантеоне может быть весьма далека от семейных схем человеческого общества.ⁿ⁾

Вторая колонка текста начинается с упоминания о запахе дичи вокруг двойных дверей дома Анат. Это вполне уместно, поскольку Анат — богиня охоты и битвы. Неожиданно она сталкивается с войском:

Упоминание людей запада (морского берега) и востока (восхода) представляет собой обычное идиоматическое выражение, именуемое «меризм», т. е. соединение антонимов для обозначения всего целиком (подобно выражению «они явились от мала до велика», что означает «явились все»). Следовательно, об Анат говорится, что она убивает «всех». Сцена, свидетелями которой нам предстоит стать, является параллелью к египетской (скорее, чем к месопотамской) истории о том, как человечество было почти уничтожено. Жители Месопотамии (а вслед за ними и древние евреи) представляли себе едва не совершившееся истребление человечества богами в виде потопа. У египтян же имелся миф о жестокой богине Сохмет, которая впала в неистовство и истребила бы весь человеческий род, если бы не была остановлена до того, как стало бы уже слишком поздно. Угаритская мифология сводит нас с вариантом этой легенды, повествуя о том, как яростная Анат убивала [213] людей и ликовала, видя, как летают в воздухе их отрубленные головы и руки:

Здесь вновь следует отметить меризм: «под» и «над» означают «повсюду» вокруг нее. На древнем Ближнем Востоке существовал обычай отрезать у убитых в бою врагов головы и руки — для счета и для похвальбы.^o) Параллелью к нашему тексту является сирийская цилиндрическая печать Амарнского периода, на которой изображены победоносная богиня и летающие в воздухе отрубленные головы и руки.

Сохмет удалось остановить, залив местность пивом, окрашенным с помощью охры в кроваво-красный цвет. Приняв подкрашенное пиво за кровь, кровожадная Сохмет напивается допьяна и засыпает. Отчасти таким же образом изображается и Анат, бредущая в крови своих жертв:

Анат продолжает сражаться с помощью палицы и лука до тех пор, пока не достигает своего дворца. В этом месте рассказа мы встречаемся с типичным приемом древней литературы. Оказывается, что вся битва была лишь первой схваткой. В дальнейшем разыграется новая сцена, параллельная первой, и здесь наступит кульминация, т. е. окончательная победа. Поэтому наш текст отмечает, что в этой первой схватке «она не насытилась». И Анат возобновляет битву, применяя новую тактику:

Подобная тактика «кабацкой драки», в особенности бросания мебели, хорошо известна по бою Одиссея с женихами в залах его дворца на Итаке. Пятый стих 23-го Псалма «Ты [214] готовишь мне стол перед лицом врагов моих» означает, возможно, что бог снабжает своего избранника «оружием».^p)

Эта новая тактика во второй схватке приносит Анат победу, и богиня в восторге от учиненного ею избиения:

Сходство с «Одиссеей» здесь многообразно. Анат изображена вернувшейся с охоты и пытающейся войти в свой дом, захваченный пришельцами. Ее первая битва, происходившая вне дома, не кончается полным освобождением ее жилища. Но вторая битва, завершившаяся в доме, приводит к тому, что дворец снова в ее власти. И ее тактика, и убийство захватчиков соответствуют деяниям Одиссея в его дворце. После победы Анат прежде всего

Но радости мира приходят на смену ужасам войны:

Все мифы, которые мы обсуждаем, приводят нас к теме природы, функционирующей непрерывно и благосклонно ради плодородия человечества. Формула «роса небес и тук земли» повторяется в благословении Исаака.^q) «Ездящий на [215] облаке» — эпитет Баала в угаритских текстах, но также и эпитет Яхве в пятом стихе 68-го Псалма.^r)

Деяния Анат обеспечивают соответствующее функционирование природы:

Текст сообщает далее также и об изобилии дичи.

Затем Баал посылает к Анат своих вестников, предлагая ей оставить битвы и установить мир и обещая открыть ей тайны природы, если она придет в его горную обитель:

Когда Анат видит приближающихся вестников, ее охватывает страх при мысли, что с Баалом приключилось что-нибудь недоброе. Прежде чем они успевают изложить свою радостную весть, Анат [216]

Затем Анат перечисляет свои прежние победы над врагами Баала. Эти битвы символизируют торжество сил добра (или жизни) над силами зла (или смерти).

Морские боги постоянно фигурируют среди главных врагов Баала, владыки земли и плодородия. Дракон (таннин) хорошо известен по Ветхому завету. «Гибкий Змей» есть не что иное, как Левиафан, и именно так он назван в других угаритских текстах, которые мы теперь рассмотрим. Его семь голов дают нам число голов, которые сокрушил бог согласно Псалму 74, 14^t) («Ты сокрушил головы Левиафана»). В «Откровении Иоанна» (12, 3 сл.) семиглавое чудовище зла, возникающее из моря, есть отзвук древнего мифа о Левиафане и символизирует зло, которое богу предстоит победить. Еще позднее, в арамейских надписях на магических чашах (около 500 г. н. э. в Вавилонии), маги напоминают о прежней победе бога над Левиафаном, дабы изгнать силы зла из жилищ их клиентов.⁸⁾ Все это имеет отношение к Новому завету и к различным формам иудаистического дуализма (особенно в Кумранских свитках,⁹⁾ где силы добра (или божественный свет) выступают [217] против сил зла (или сатанинской тьмы). Обычно все это приписывается заимствованиям из зороастризма. Но, как мы теперь видим, миф о битве между силами добра и зла глубоко укоренился в Ханаане с доеврейских времен. Миф об этом конфликте был воспринят евреями вместе с языком, литературой и преданиями Ханаана с самого начала еврейской истории Ханаана. Нам известен также параллельный (и родственный) греческий миф о семи- или девятиглавой Гидре, убитой Гераклом. Самым ранним свидетельством об этом мифе является цилиндрическая печать из Месопотамии III тысячелетия до н. э. (времен династии Аккада), на которой изображен герой, побеждающий семиглавое чудовище.¹⁰⁾ В соответствии с этим все имеющиеся данные указывают на проникновение дуалистического мифа из семитского круга в иранский, а не наоборот.^u) Вполне возможно, что обратное иранское влияние могло усилить уже существовавшие в семитском мире дуалистические тенденции, начиная с ахеменидского завоевания и далее в римские времена. Но это совсем другое дело, нежели приписывать происхождение христианских дуалистических тенденций нееврейским источникам.

Мот («смерть») — главный противник Баала. Он довольно часто появляется в еврейской поэзии, и его культ отражен в раннем еврейском имени Аз-мавет¹¹⁾ («Мот силен»). Умиротворение сил зла, равно как и поклонение силам добра, свойственно многим религиям (ср. культы бога смерти Нергала в Месопотамии и злого Сэта в Египте).

Эл-Зебуб, как мы отмечали выше, является злым божеством. Он возникает вновь как Баал-Зебуб,¹²⁾ князь демонов, в Новом завете.¹³⁾

Золото, охраняемое драконами в горах, представляет собой распространенный мотив индоевропейского эпоса.

Анат заканчивает свое обращение к Гупану и Угару, завершая свой рассказ о победах над врагами Баала, которые некогда

и она вопрошает: [218]

Посланцы рассеивают ее опасения:

Затем они передают послание и приглашение, повторяя те самые слова, которые были вложены в их уста Баалом.

Тайна, которую Баал обещает открыть Анат,— это слово природы. Описывающий его отрывок — один из наиболее изящных в угаритской поэзии, предвосхищающий формулировки этой же идеи в Библии: «Небеса возвещают славу бога, и твердь повествует о делах рук его. День возглашает слово дню, и ночь передает знание ночи. Нет ни восклицания, ни слова, чей звук не услышан.^v) По всей земле проходит их звук, до края вселенной — их слова».

В Ханаане, будь то в Угарите, будь то в Израиле, поэты слышали голос природы; небо и земля говорили с ними, открывая возвышенные тайны богов и мироздания. Для этих поэтов природа была одушевленной, а ее отдельные составные части беседовали друг с другом на языке, понятном для посвященного.

Анат принимает приглашение и, вместо того чтобы терять время, посылая вестников взад и вперед, решает помчаться впереди Гупана и Угара.

Эта формула выражает скорость, с которой передвигаются боги.

По прибытии Анат Баал угощает ее жареным быком и упитанным теленком. Она набирает воды и умывается

и вследствие ее веселья умножается количество дичи, ибо Анат — Владычица плодородия и охоты.

Баал посылал свое приглашение не без задней мысли. В обмен на свою тайну, он желает, чтобы Анат помогла ему обзавестись дворцом. Тактика Баала состоит в том, чтобы убедить Анат попросить богиню Ашеру обратиться с просьбой к главе пантеона Элу. Необходимо получить от Эла разрешение Котар-и-Хасису построить дворец для Баала. Баал был единственным значительным божеством, не имеющим собственного дворца. Его новообретенная царская власть требовала, чтобы он им владел. Просьба Баала включала в себя заявление, что почти все боги владеют дворцами:

Анат уверяет Баала, что она, если будет необходимо, принудит Эла дать разрешение, прибегнув к прямой угрозе силой.

Затем Анат отправляется в обитель Эла, где начинаются две космические реки, источники Двух Бездн. Здесь она угрожает своему престарелому родителю физическим насилием. Напуганный своей грубой дочерью, Эл прячется в самой дальней, восьмой, комнате:

Теперь, когда Эл запуган и готов дать ей все, чего она пожелает, Анат может позволить себе быть почтительной дочерью и оставить свою грубую тактику:

Обращение Анат было тщательно продумано. Ашера и ее потомство были уже здесь, чтобы присоединить свои голоса к голосу Анат и добиться от Эла разрешения на постройку дворца для Баала:

Они громогласно напоминают Элу, что почти у каждого бога, кроме Баала, который ныне является царем, есть дворец. У Эла не остается иного выбора, кроме согласия на постройку.

Посланцы Ашеры, Святой и Благословенный, отправляются на гору Кафтор, где находится мастерская Котар-и-Хасиса. Им надлежит передать приказ Эла о сооружении дворца.

Рассказ продолжается в тексте 51. Подобно тому как Гефест, когда Фетида пришла к нему просить доспехи для Ахилла, был занят своей работой, так же и Котар-и-Хасис описан за работой, создающим в своей мастерской прекрасные вещи:

Далее текст перечисляет великолепные произведения, которые он создает: стол, скамеечку для ног, туфли, чашу и т. д. — все достойное богов.

Сооружение мифического дома Баала — предтеча постройки исторического первого храма Яхве в Иерусалиме. Оба рассказа органически связаны между собой общими предпосылками и отношениями. В обоих случаях интересы божества достигли предела, когда его достоинство не позволяет ему более обходиться без собственного дома. Библия повествует, что не подобало уже более, чтобы царь Израиля обитал в кедровом дворце, в то время как бог все еще живет в шатре (в «скинии»). Времена изменились; Израиль вступил в Палестину; с увеличением его роли среди других народов возросли и культовые потребности его бога. Мы видели, как возведение Баала в сан царя потребовало постройки дворца для него. Библейский и угаритский рассказы о строительных материалах (ливанские кедры, покрытые металлом) также связывают между собой мифический дом Баала и исторический дом Яхве.

Окончательное разрешение послано Баалу через посредство Анат. Оно включает в себя совет пригласить некие творения (их сущность пока еще не понятна, ибо мы не можем перевести их имена), и тогда сама природа будет снабжать его строительными материалами. Радостная Анат несется через пространство к высотам Цафона, чтобы поведать Баалу добрые вести:

Комбинация из серебра, золота и лазурита (ляпис-лазури) известна также из египетских и шумерских мифологических текстов. Это — отражение действительно существовавшего [222] искусства, прославившегося цветовой гаммой, образованной этими тремя материалами. Теперь Баал призывает божественного строителя.

Напоив и накормив гостя, Баал переходит к делу и просит Котар-и-Хасиса быстро построить ему дворец

Но между Баалом и Котар-и-Хасисом возникло крупное разногласие по вопросу о том, должен ли дворец иметь окно. Входил в моду новый тип строения — «дом с окнами» (называвшийся в Вавилонии бит-хилани.^y) Божественный архитектор рекомендовал этот новый тип дома с окном, однако Баал упорно возражал против окон. В конце концов архитектор взял верх, и в результате враг Баала Мот пробрался в его дворец через окно. Вторжение Мота (т. е. смерти) через окно — тема, нашедшая отражение в книге Иеремии 9,20. Диалог между Баалом и Котаром звучал так:

Затем Котар повторил свой совет, но Баал не пожелал уступить и добавил, что у него есть три девушки (Пидраи, Таллаи и Арсаи); вероятно, он не хотел, чтобы посторонние могли видеть их через окно.

Дворец был сооружен из величавых деревьев Ливана и отборных кедров Антиливана. Затем он в течение недели подвергался воздействию могучего пламени (которое следует сопоставить с «пламенем Гефеста»), после чего дворец оказался изукрашенным золотом и серебром. Здесь, возможно, отражен процесс плавки и нанесения драгоценного металла для покрытия дерева и кирпича, создававшего иллюзию, будто дом выстроен из цельного золота и серебра.^z) Когда этот процесс был завершен,

Затем Баал устроил в честь этого события большой пир, заколов быков, овец и коз, сосунков и годовалых телят, чтобы услаждать своих гостей.

Он пригласил также и особые божества, олицетворения животных и предметов. Некоторые из них имеют параллели в других литературах Восточного Средиземноморья. Гомер повествует об одушевленных треножниках, которые самостоятельно входили и выходили во время божественных пиров. Здесь имеется явное сходство с приводимым ниже отрывком. В хеттских ритуальных текстах фигурируют одушевленные троны, совсем как в этом тексте:

Здесь следует обратить внимание на то, что каждая категория выступает в виде пары, мужчины и женщины, придавая таким образом поэтическую форму тому, что иначе было бы лишь прозаическим перечнем. Текст добавляет, что пир продолжался,

«Пара» — это два обожествленных царя. Как и цари в поэмах Гомера, цари Угарита были наделены божественностью. Заметим, что в Угарите, примерно так же как и в Спарте, существовала диархия.^aa) Этот политический институт является, возможно, наследием общего эгейского прошлого. На резной панели царской кровати из Угарита изображены два правителя или царя, сосущие груди богини и вкушающие, тем самым, молоко, которое наделяет их божественностью.¹⁴⁾ Поэтому цари Угарита имели свое место в пантеоне. Пребывание царя как в кругу богов, так и в кругу людей — неотъемлемая часть эпоса (ср. поэмы Гомера, Эпос о Гильгамеше и сказания о патриархах в Книге Бытия).

После пира Баал отправился в поход и захватил девяносто городов. Эта победа внушила ему такую самоуверенность, что он счел безопасным устроить в своем дворце окно.

Так Баал согласился последовать совету Котара.

Все это связано с функциями Баала как бога бури, ибо за этим эпизодом следуют ливень и гроза. Возможно, здесь есть некая связь с небесными «окнами», упоминаемыми в Книге Бытия (7,11) в качестве источника дождей.

После этого, казалось бы, радостного события появляются предвестники ожидающих Баала несчастий. Его враги захватывают лес и склоны горы, а его главный враг Мот решается отнять у него царскую власть, говоря:

Баал вынужден вступить в переговоры с Мотом в Подземном царстве, но советует своим посланцам Гупану и Угару остерегаться, чтобы Мот не проглотил их живьем:

Переговоры завершаются встречей Баала и Мота в Подземном царстве, как мы читаем в тексте 67. Приказ Баалу предстать перед Мотом связан с победой Баала над семиглавым Левиафаном. Вероятно, Мот ощущал симпатию к силам зла, ибо он н сам, в конце концов, был разрушительной силой, подобно им. Получив приказ, Баал пугается, и в результате вся природа становится бесплодной.

Капитуляция Баала означала его сошествие к Моту в Подземное царство и смерть. Но прежде чем сделать это, Баал соединился с телкой, которая родила ему быкоподобного сына. Затем мы видим Баала упавшим на землю замертво. Когда два вестника приносят печальную новость главе пантеона (Элу, или Латпану^bb)),

Эл также надевает особые траурные одежды и подвергает себя истязаниям, скорбно блуждая по горам и лесам. Блуждает в скорби и богиня Анат, пока не набредает на труп Баала, лежащий на земле. При помощи богини солнца Шашн Анат забирает тело на высоты Цафона для погребения, сопровождаемого многочисленными жертвоприношениями.

Затем Анат отправляется в жилище Эла и Ашеры, где (согласно тексту 49)

Следует отметить, что перед нами — космическая, а не локальная мифология. Баал здесь — Владыка всей земли, а не Баал Угарита, Библоса, Тира или Сидона;^cc) Эл и Ашера — [227] главные бог и богиня всего пантеона; Баал и Анат — универсальные боги плодородия и т. д.

Весть о том, что Баал умер, означала, что вместо него царем должен быть назначен другой бог. Эл и Ашера в конце концов решают, что стать царем и заменить Баала должен их сын Аттар Ужасный:

Хотя Аттар и сделался царем земли, он не соответствовал величию Баалова царства на Цафоне из-за недостаточного роста.

Тем временем Анат лелеет мечту об отмщении убийце Баала. В конце концов она вопрошает Мота о своем брате Баале, и Мот признает свою вину, после чего

Таким образом, Мот уничтожен, но посев его останков в землю связан некоторым образом с его будущим произрастанием. Возможно, тот факт, что Мот пожрал Баала, объясняет, каким образом тело Мота может функционировать в качестве семени, из которого произрастает жизнь.

Посев останков Мота является прелюдией к воскресению Баала. Сам Эл предвкушает радостный миг, но даже глава пантеона в получении информации зависит от снов. Когда Элу приснится сон о царящем в природе изобилии, он поймет, что Баал вернулся к жизни: [228]

Всевидящая богиня солнца Шапш отправлена на поиски Баала. Когда она обнаруживает его, он опять сражается с Мотом. Баал обрушился на Мота, опрокинул его на землю и на семь лет прогнал с трона его царства. И теперь, на седьмой год, Мот обвиняет Баала в том, что Баал подверг его семи годам уничтожения. Судя по словам Мота, он, вероятно, имеет в виду то, что сделала с ним Анат, мстя за Баала:

Вскоре Мот и Баал опять сходятся в смертельном бою:

В то время, когда бой, таким образом, идет к ничьей, появляется Шапш и запугивает Мота угрозой наказания со стороны Эла:

Существуют и другие фрагменты цикла о Баале и Анат. Пока природа продолжает функционировать и пока происходят нарушения этого процесса, продолжается и конфликт между Баалом и Мотом. Целью культа всегда оставалось обеспечение победы Баала над Мотом, введение нового семилетнего цикла изобилия, дабы народ мог наслаждаться его радостями.

Как мы уже отмечали, культ плодородия шире культа Баала. Текст 77 относится к культу луны и повествует о браке бога Яриха (луна) и месопотамской лунной богини Никкаль (из шумерского Нингаль). Результатом этого брака должно быть плодородие, символизируемое ребенком, которого невеста родит жениху. Текст разделен писцом на две части. Первая часть представляет интерес главным образом для мужчин и посвящена ухаживанию жениха за невестой и уплате брачного выкупа, вторая часть — дамам и приданому невесты. Мы могли бы завершить наше исследование угаритской мифологии сватовством Яриха:

Великолепный выкуп, разумеется, превышает нормальную человеческую платежеспособность, но сам термин махр (брачный выкуп) взят из реальной жизни. Более того, обещание Яриха сделать свою жену плодородной отражает реальное отношение к браку, целью которого было человеческое плодородие. Муж уподоблялся земледельцу, возделывающему землю, дабы она принесла урожай. Женщине, чтобы быть плодородной, нужны были семена и возделывание. Поэтому наш текст представляет собой «священный брак»: свадьбу богов, чье плодородие приносит земное изобилие человечеству.

Мифология Ханаана важна во многих отношениях. Главное [230] ее значение состоит в том влиянии, которое она оказала на авторов Библии. И в тех случаях, когда Ветхий завет следует этой мифологии, и в тех случаях, когда он противодействует ей, ханаанейская мифология продолжает влиять на нас.

Примечания

¹⁾ Последующие переводы были сделаны вновь с угаритских текстов в моем Ugaritic Manual, Rome, 1955. Некоторые новые мифологические фрагменты были позднее опубликованы в работе: Ch. Virolleaud. Palais royal d'Ugarit II. Paris, 1957.

²⁾ Ugaritic Manual, с. 269-270 (§ 20. 766).

³⁾ Исход 23:19; 34:26; Второзаконие 14:21.

⁴⁾ Šahar («заря» иди «утренняя звезда») также связана с дождями плодородия в книге Осии 6:3. Фабула текста 52, где бог оплодотворяет двух земных женщин, находит отзвук в книгах библейских пророков; ср. Езекииль 23 (особенно ст. 4) и Осия passim (например, 1:2, а затем 3:1). Осия связывает эту тему с сельскохозяйственным плодородием, ибо, в зависимости от отношения женщин к нему, бог либо дает, либо отнимает пищу и питье (Осия 2:10-11).

⁵⁾ Эти числа употреблены не столь произвольно, как кажется на первый взгляд, ибо, хотя обычно в семилетнем цикле не бывает восьмого года, дважды в столетие дело обстоит иначе. Каждый юбилей (существовали пятидесятилетние «юбилейные» циклы.— Прим. пер.) заканчивается семилетним циклом, седьмой год которого (т. е. сорок девятый год юбилейного цикла) требовал, чтобы земля оставалась непаханой. За этим годом следует далее другой, в котором земле снова надлежит оставаться непаханой (т. е. под залежью — простейший и древнейший агрономический прием для восстановления истощенной почвы.— Прим. пер.). Соответственно наихудший семилетний цикл — это бесплодный семилетний цикл, за седьмым годом которого следует бесплодный восьмой год. См.: Левит 25.

⁶⁾ Представление о «Творческом слове» известно из первой главы Книги Бытия. Мир был сотворен не в процессе работы и без применения каких-либо материалов или орудий. Бог просто говорил: «Да будет то-то и то-то» — и соответствующий объект возникал.

⁷⁾ О «дочерях Баала и Аллаха» см.: Moslem World XXXIII, № 1, 1943.

⁸⁾ См.: «Orientalia», XXII, 1953, с. 243-244.

⁹⁾ Основные идеи и библиографию Свитков я рассмотрел в своих работах: Adventures in the Near East. London, 1957, c. 132-43; Selected Books on the Dead See Scrolls. — «Jewish Book Annual», XVII, 1959—1960, с. 12-18. [Ср.: И. Д. Амусин. Рукописи Мертвого моря. М., 1960; М., 1961. — Прим. пер.]

¹⁰⁾ См. мою работу: The Living Past. New York, 1941, Ch. VI, seal 4.

¹¹⁾ II Царств 2:3:31; I Паралипоменон 8:36; 9:42; 11:33; 12:3; 27:25.

¹²⁾ О Вельзевуле см.: Матфей 12:24.

¹³⁾ IV Царств 1:2, 3, 6, 16.

¹⁴⁾ См.: «Antiquity», XXIX, 1955, с. 147-149, Pl. VII. [231]

[Примечания переводчика]

^a) Вернее, на ханаанейских языках, представляющих собой группу западносемитских языков. — Прим. пер.

^b) Т. е. иудаизм и христианство. — Прим. пер.

^c) Угарит (Рас-Шамра) — древний город-государство в Северной Сирии. Раскопки этого города дали богатый материал. — Прим. пер.

^d) Русское слово «огонь» имеет тот же самый индоевропейский корень. — Прим. пер.

^e) XIII в. до н. э. — Прим. пер.

^f) Здесь и далее ритм стихов условный. — Прим. пер.

^g) Здесь автор ошибается. В древней Передней Азии не существовало «временного брака» или «временного усыновления», но брак и усыновление могли быть при определенных условиях расторгнуты. — Прим. пер.

^h) Так у С. Гордона. В оригинале новорожденные зовутся Шахар и Шалим. Точное значение обоих имен в данном контексте неясно. — Прим. пер.

ⁱ⁾ Такой последовательности никогда и не было, ибо древнейшие религиозные и мифологические тексты не составляли «священного писания» или «канона». — Прим. пер.

^j) Ямм — «море». Этот же бог в других текстах именуется Яву. Он, вероятно, идентичен библскому Иево и библейскому Яхве. — Прим. пер.

^k) Испытание водой было одним из важнейших судебных доказательств в древней Передней Азии. Испытуемых бросали в воду, предполагая, что Река (т. е. бог реки) покарает виновного, и он утонет. — Прим. пер.

^l) В оригинале Кусар-ва-Хусас. Это два эпитета, заменяющие имя. Их точная этимология неизвестна. — Прим. пер.

^m) В древности все культурные народы пили только разбавленное вино. Неразбавленное пили только «варвары». — Прим. пер.

ⁿ⁾ Дочери и сестры богов нередко являются их супругами в самых различных мифологиях. Подобные браки отражают именно «семейные схемы», но только очень древнего, доисторического общества. — Прим. пер.

^o) На ассирийских рельефах изображена процедура подсчета отрубленных голов специальными канцелярскими чиновниками. — Прим. пер.

^p) В русском (синодальном) переводе Библии соответствует Псалму 22, но переведено иначе: «Ты приготовил мне трапезу в виду врагов моих». Такой перевод правильнее, и, следовательно, предположение С. Гордона безосновательно. — Прим. пер.

^q) См. Быт., 27, 28. — Прим. пер.

^r) В синодальном переводе — Псалом 67; переведено: «Шествующий на небесах». В оригинале это место плохо понятно. Возможно несколько различных его истолкований; «Ездящий на облаке» — лишь одно из них. — Прим. пер.

^s) Как уже известно читателю, в другом мифе победителем Ямма выступает Баал. Такие противоречия весьма обычны для древних мифологий. Не исключено также, что существовал не дошедший до нас вариант мифа, в котором Анат выступает помощницей Баала в его битве с Яммом, сопровождаемым морскими чудовищами. — Прим. пер.

^t) В синодальном переводе Библии — Псалом 73. — Прим. пер.

^u) Мотив змееборства, как и мотив борьбы света с тьмой, широко распространен в мифологии самых различных народов и не обязательно объясняется заимствованиями. — Прим. пер.

^v) Перевод библейского текста, данный С. Гордоном (в русском переводе Библии — Псалом 18, 2-5), не совсем точен, как и синодальный перевод. Правильнее: «Без речи и без слов, не слышно голоса их». — Прим. пер.

^w) Эпитет бога Эла. — Прим. пер.

^x) Сикль — мера веса и денежная единица, равная 8-9 г. — Прим. пер.

^y) В действительности бит-хилани — это дом с портиком, поддерживаемым колоннами. Этот тип строения, заимствованный у хеттов, был моден не в Вавилонии, а в Ассирии, и притом гораздо позже. — Прим. пер.

^z) Такой способ нанесения позолоты практически, разумеется, невозможен. — Прим. пер.

^aa) Существование в Угарите «диархии», равно как и обожествления царей, источниками не подтверждается. — Прим. пер.

^bb) Латпан — эпитет Эла, означающий «благой», «всемилостивый». — Прим. пер.

^cc) Баал — букв. «владыка», «хозяин». — Прим. пер.

Библиография

Aisllеitner J. Die mythologischen und kultischen Texte aus Ras Schamra. Budapest, 1959.

De Langhe R. Глава в кн.: S. H. Hооke. Myth, Ritual and Kingship. Oxford, 1968.

Driver G. R. Canaanite Myths and Legends. Edinburgh, 1956.

Gaster T. H. Thespis. New York, 1950.

Ginsberg H. L. Переводы угаритских литературных текстов в кн.: J. В. Рritсhard. Ancient Near Eastern Texts, 2nd ed. Princeton, 1955.

Gordon С. H. Ugaritic Literature. Rome, 1949.

Gordon С. H. Ugaritic Manual. Rome, 1955.

Gray J. The Legacy of Canaan. Leiden, 1957.

Kapelrud A. S. Baal in the Ras Shamra Texts. Copenhagen, 1952.

Pope M. H. El in the Ugaritic Texts. Leiden, 1955.

Van Selms A. Marriage and Family Life in Ugaritic Literature. London, 1954.

Virolleaud Ch. Многочисленные статьи в «Syria» с 1929 г. и книги, издающиеся в серии «Palais royal d'Ugarit» and «Ugaritica». [См. также переводы угаритских мифов в «Les religions du Proche-Orient asiatique». Paris, 1970. — Русских переводов угаритских мифов пока, к сожалению, нет. — Прим. пер. {Информация устарела. В 1993 г. издана книга «Угаритский эпос», в 1999 — «О Ба‘лу. Угаритские поэтические повествования». прим. OCR.}] [232]